Evangelikální pohled na římskokatolické doktríny
Nejnovější události v Uppsale ohledně přestupu Ulfa Ekmana do římskokatolické církve šokovaly mnohé. Mezi křesťany ze Slova života zavládla určitá duchovní nejistota. Vyrojila se řada otázek od církevních členů, jak se vlastně liší teologie a doktríny církve Slovo života od těch římskokatolických. Rád bych na toto téma zareagoval článkem a pokusil se upřesnit základní shody a rozdíly mezi evangelikálním hnutím, do kterého zahrnujeme i náš charizmatický proud, a římskokatolickou církví (ŘKC).
Spoustu věcí mají oba směry společné. Můžeme spolupracovat na misijním poli při kázání radostné zvěsti, podílet se na charitě a jiných sociálních aktivitách, jakožto například zakládat školy pro chudé v zemích Třetího světa. Musíme členy ŘKC považovat za své bratry a sestry, protože i oni věří v Ježíše. Někdy nás dokonce předčí v určitých morálních vlastnostech, protože na biblickou etiku je v ŘKC kladen neobyčejný důraz. Tak či onak, máme stejného Boha, z čehož bychom měli vycházet a navzájem se respektovat.
Mnoho vzájemných doktrinálních rozdílů však způsobuje, že oba směry vidí stejnou duchovní realitu ze dvou různých úhlů. ŘKC více zdůrazňuje Kristovo vtělení, zatímco evangelikálové kladou důraz na Kristovo vzkříšení. Aby nedošlo k nedorozumění, v žádném případě to neznamená, že by ŘKC nebrala v potaz vzkříšení, a naopak, ale tato základní charakteristika nachází uplatnění v životě těchto církví a v jejich doktrínách. Katolíci se soustředí na materiální aspekty víry, při nichž se Slovo Boží vtělilo do světa: nádherné kostely s obrazy a sochami, kříž s ukřižovaným Ježíšem, skutečná přítomnost Krista v Eucharistii, viditelná (katolická) církev jako hlavní nositelka spasení. Evangelikální protestanti zase zdůrazňují duchovní aspekty víry, kdy Slovo Boží bylo vzkříšeno a odešlo do nebe: církevní budovy bez specifické architektury, obrazů nebo sošek, kříž bez Ježíše, protože byl vzkříšen, duchovní nebo symbolická přítomnost Krista při Večeři Páně, neviditelná církev jako nositelka spasení.
Pokusím se nyní podrobněji vypsat hlavní teologické shody a rozdíly mezi oběma církevními proudy. Vyčerpávající výčet by vydal na celou knihu, takže se zaměřím pouze na hlavní fakta. Poněvadž otázka těchto dnů je nastavená způsobem, kdy mnozí chtějí vědět, co vlastně katolíky od evangelikálů odlišuje, bude této oblasti věnováno více prostoru. Jistě bychom všichni chtěli, aby Církev byla jedna podle Jana 17, ale v naší éře je to vesměs neřešitelný problém. Tridentský koncil 1545-1563 ve své reakci na reformaci prohlásil většinu hlavních katolických doktrín za neodvolatelné dogma. Dokonce i katoličtí teologové, kteří jsou zpravidla akademicky svobodní psát, o čem chtějí, se na tato témata musejí vyhnout diskuzím. To ztěžuje dialog mezi katolíky a protestanty. Hlavního průlomu se asi nemůžeme dočkat v nejbližším století; ledaže by křesťané byli donuceni se sjednotit za cenu radikálních kompromisů kvůli tlakům od stále více se liberalizujícího světa, anebo nastane Ježíšův příchod, který nám v okamžiku dá do doktrinálních otázek plné zjevení.
Nutno podotknout, že oba teologické systémy mají výhody i nevýhody. Upřímní katolíci jsou zpravidla vysoce morální lidé, protože jejich etika je biblicky velmi konzervativní. Navíc tím, že preferují racionální způsob života, nedochází u nich k nepředvídatelnému jednání nebo náhlým výkyvům víry. Někdy však jejich stabilita může přerůst až do fáze určité duchovní sterility. Silnou stránkou evangelikálů je zase bezprostřední přístup k živému Bohu bez větších závazků vůči viditelné církvi. Někdy se to ovšem může odrazit v osobní nevyrovnanosti a neblahodárných životních zkratkách, kdy je Boží milost brána příliš na lehkou váhu.
DOKTRINÁLNÍ SOULAD
Zjevení
Mnoho doktrín je společných. Základní společnou doktrínou je nauka o zjevení. Bůh nadpřirozeně vdechl Písmo. Raní i pozdní církevní otcové, jakož i středověcí teologové před 14. stoletím, ctili Písmo a byli mu zasvěceni. Bible byla považována za jedinečný a jediný zdroj Božího zjevení. Tomáš Akvinský prohlásil, že „biblické argumenty jsou pravdivé a přináší nutnost ve věcech víry; argumenty jiných myslitelů církve jsou rovněž pravdivé, ale přináší pouze pravděpodobnost.” Nadpřirozené zjevení je nutné k naplnění nadpřirozeného a zázračného osudu lidských bytostí. Co se týče principu Sola Scriptura (tj. „jedině Písmo“), ŘKC má tendenci klást na Písmo co největší důraz (materiální princip), pokud není ve vyloženém rozporu s „neomylným“ učením církevního magisteria (formální princip).
Bůh
Nauka o Bohu je v podstatě stejná u všech konzervativních křesťanů. Bůh je jeden ve své věčné a neměnné přirozenosti a existuje ve třech neoddělitelných osobách (Boží Trojice). Již sv. Cyprián (200-258 AD) zmiňoval, že církev je lid, jehož jednota se odvozuje od jednoty Otce, Syna a Ducha svatého. Bůh je osobní a zabezpečuje stvoření; má být uctíván a následován. Je možné s Ním mít obecenství: „Člověk… je povolán do obecenství s Bohem. Pozvánka ke komunikaci s Bohem je mu dána hned, jak se narodí“ (Vatikánská kolekce).
Člověk
Oba proudy mají stejný názor na původ a přirozenost člověka, pád do hříchu a lidský osud, snad kromě 1) názoru, jak moc hřích oslabil podstatu člověka (viz. dědičný hřích a hříšná přirozenost), kde ovšem mají různé názory i protestanti mezi sebou, a 2) rozdílu mezi odpustitelným a neodpustitelným hříchem. Bůh je Stvořitel a člověk se musí neustále řídit Jeho plánem. Bůh člověka stvořil ke svému obrazu, jako muže a ženu (Gen 1,27). Toto partnerství značí, že člověk je sociální bytost. Přijímá požehnání a rozvíjí duchovní dary v obecenství s druhými. V Adamovi všichni zhřešili. Kvůli tomuto prvotnímu hříchu všichni musí trpět následky toho, čemu se říká pád do hříchu. Co se týká našeho spasení z hříchu, Bůh musí být ten, kdo udělá první krok. To znamená, že obě teologie považují Boží milost člověku za rozhodující a nutnou ke spasení (viz. Augustýn ve spisu proti Pelagiovi, Anselm, T. Akvinský).
Kristus
Římskokatolické učení o Kristově charakteru a práci v zásadě souhlasí s evangelikální doktrínou. Louis Berkhof zmiňuje, že církev jako celek jednoznačně vyznává učení o Boží a lidské přirozenosti Krista podle tzv. „chalcedonské teologie“ (Chalcedonský koncil 451—plné lidství a plné božství Ježíše Krista, nesmíšeně a neoddělitelně). Kristův charakter vychází z božství, ale vtělením se jeho božství polidštilo. Kristus „je Boží věčný syn, který se v plnosti času stal člověkem, aby nám zjevil Otce v plnosti“ (papež Pavel VI). „Kristus je jediným spasitelem všech, jediný, který je schopen zjevit Boha a vést k Bohu… pro všechny lidi—Židy i pohany—spasení přichází pouze skrze Ježíše Krista“ (Jan Pavel II).
Spasení
Také v doktríně o spasení můžeme nalézt některé styčné body. Kvůli vlivu gnosticismu bylo spasení definováno jako historické. Konalo se v našem časoprostoru. Spasení se týká duchovní i morální dimenze a soustředí se na osvobození z hříchu a jeho následků jako viny, zajetí, smrti a soudu. Plnost spasení je očekávána v eschatologické rovině při druhém příchodu Pána. Naše ospravedlnění pramení z Boží milosti. Ačkoli mezi oběma doktrínami shledáváme rozdíl v porozumění dobrých skutků coby zásluhy o spasení (viz níže), katolické učení přesto prohlašuje, že „naše ospravedlnění přichází z Boží milosti … i dobré skutky jsou dary božské dobroty“ (Katechismus katolické církve). Augustýnská teologie hovoří jasně: spasení se koná na základě Boží milosti jako nezasloužený Boží dar a není iniciováno dobrými skutky.
Církev
Nauka o církvi má také několik společných doktrinálních i organizačních bodů, zvláště ve vztahu k tzv. „neviditelné církvi“. Po reformačním sporu v 16. století ŘKC zdůraznila funkci církve jako instituce, která stojí mezi lidmi a Bohem, zatímco Lutherovo chápání pojalo vizi církve jako vlastního Božího lidu. ŘKC nicméně připouští, že církev může zhřešit. II. Vatikánský koncil začal hovořit nejen o svaté církvi, nýbrž i o hřešící církvi (J. Ratzinger). Někteří evangelikálové naopak postrádají katolickou organizaci věcí a sakramentální stránku. „Církev netvoří prostředníka mezi Bohem a lidmi, ale je jakýmsi zprostředkovatelem milosti vůči člověku… může sloužit jako nástroj Ducha svatého, který šíří Kristovu milost do hříšného světa“ (evangelikál D. Bloesch). Evangelikál Harold O. L. Brown připouští nedokonalost doktrinální jednoty a církevní hierarchie jako slabinu protestantského hnutí. Obecně vzato, mezi oběma tábory není rozdílu v pojetí následujících dogmat: církev byla ustanovena Kristem, jež je její hlavou; svátosti zahrnují křest a Večeři Páně; církev nese do světa poselství evangelia a vykoupení.
Etika
Oblastí, kde se evangelikálové mohou od ŘKC mnohému inspirovat je učení o morálce. Katolický etický systém je přijímán většinou evangelikálního hnutí (problémy potratů, rozvodovosti, homosexuality, euthanasie a další). Tato etika vychází z Božího charakteru tak, jak se Bůh manifestuje v přírodě (obecné zjevení) a v Písmu (speciální zjevení). Oba etické systémy jsou absolutní (dle Boží jedinečné přirozenosti a vůle) a zásadové (Bůh něco vyžaduje proto, že je to dobré, nikoli naopak). Morálka má obecnou platnost pro všechny lidi bez rozdílu skrze „přirozený zákon“, na jehož základě musíme posuzovat veškeré lidské konání a právo. Tzv. „situační etika“ je považována za příliš relativní kompromis.
Poslední časy
Shody učení nalézáme i v nauce o posledních časech, zvláště pokud evangelikálové smýšlí v termínech katolíkům bližšího „amilenialismu”, a nikoliv v dimenzi většinou rozšířenějšího „premilenialismu“. Pro ŘKC není důležité posledním časům plně rozumět z chronologického hlediska, nýbrž z pohledu naplnění důležitých událostí. Katolíci hovoří o posledním soudu spíše obecně, zatímco evangelikálové rozeznávají několik druhů soudů (Soud bílého trůnu pro nevěřící, Kristův soud, soud národu Izrael apod.). Nebe patří věřícím a peklo nevěřícím. Ježíš se vrátí pro svoji církev a věřící budou vzkříšeni v nových tělech. Nebe a země budou učiněny nové. Až v nebeské slávě věřící dosáhnou plné svatosti charakteru, když přijde náprava a plnost všech věcí (Vatikán II). „Tam budou stupně cti za zásluhy, ale žádná závist … svobodná vůle … bude ještě svobodnější, protože bude zbavena žádostivosti hřešit“ (Augustýn).
DOKTRINÁLNÍ ROZDÍLY
Ačkoli v mnohém důležitém učení panuje mezi oběma směry shoda, nemůžeme popřít, že se vyskytují i doktrinální rozdíly. Těmi se musí katolíci i evangelikálové nadále zabývat při svých teologických diskuzích a debatách.
Písmo a tradice
Zásadním rozdílem je problém vztahu Písma a tradice, na něž jsou logicky navázány i problémy deuterokanonickýchknih a neomylnosti a neodvolatelnosti učení římskokatolického magisteria (tj. církevních představitelů a jejich doktrinálních výroků). ŘKC si klade otázku, zdali princip Sola Scriptura („jedině Písmo“) má dostatečnou autoritu neomylnosti. V podstatě souhlasí s evangelikály, že veškeré spasitelské učení je v Písmu obsaženo. Katolický učenec Yves Congar připouští, že Bible obsahuje veškeré důležité doktríny o spasení. Avšak formálně vzato Sola Scriptura nevyjadřuje učení dostatečně jasně na to, aby nebylo potřeby doplňujících a neomylných výroků magisteria. Podle katolíků existuje pouze jeden zdroj zjevení, které Písmo a tradice společně zprostředkovávají. Katolík David Wells připodobnil Písmo a tradici ke dvěma očím, kdy druhé oko slouží k tomu, aby přesněji zprostředkovalo to, co už vidí první oko. Bible nikde princip Sola Scriptura neučí, naopak nás nabádá následovat „svaté tradice“ (2 Tes 2,15; 3,6). Dokonce je snad v Bibli výrok, který upřednostňuje ústní tradici (3 Jan 13). ŘKC použila proti Lutherovi argument, že samotné knihy Písma byly do biblického kánonu vybrány dlouhým procesem tradice, a ta má proto i nad hotovým Písmem rozhodující vliv. Raní křesťané neměli Nový zákon (NZ), takže se církev vzdělávala podle tradic. Pokud někdo tradici odmítne, vede to ke štěpení na denominace, což je netolerovatelným „skandálem“ podle Jana 17. Vždycky musí existovat obecná církevní autorita, která Písmo vykládá.
Evangelikálové argumentují, že Bible učí Sola Scriptura. I třeba takové teologické termíny jako Trojice, které v Bibli přímo nenalezneme, nejsou vystavěny na tradici, jak by se mohlo zdát, nýbrž na četných biblických verších. Bible je zjevením od Boha (Gal 1,12; 1 Kor 2:11-13), které On inspiroval (2 Tim 3:16-17). Ježíš a apoštolové se neustále na Písmo odvolávali jako k nejvyšší instanci („je psáno“). Ježíš káral farizeje, že opouštěli Písmo ve prospěch tradice (Mat 15, 3-6). Jelikož i ŘKC připouští, že NZ je jediným neomylným dokumentem apoštolského učení v prvním století, všechny apoštolské „tradice” se nachází v Písmu, ať už psané nebo ústní, protože apoštolové byli žijícími autoritami. Verš 3 Jan 13 je vytržen z kontextu, pokud má sloužit za důkaz upřednostňování ústní tradice; Jan chtěl pouze k církvi osobně mluvit, nikoli zakládat nějakou ústní tradici. Augustýn sám věřil v tradici, ale nezdá se, že by ji kladl na roveň Písmu. Pronesl výrok „skláním se pouze před kanonickým Písmem“. Na tradici se odvolával zejména v kontextu jeho osobního sporu s Manicheem. Trefný výrok pronesl i Tomáš Akvinský: „Věříme v následovníky apoštolů a proroků pouze do té míry, dokud nám zprostředkovávají věci, které apoštolové a proroci zanechali v Písmech“.
Tyto diskuze o Božím Písmu jsou ještě komplikovanější tím, že ŘKC věří v přídavný biblický seznam apokryfních knih. Deuterokanonické knihy římského kánonu zahrnují sedm dalších knih a čtyři přídavky (Kniha Moudrosti, Sírachovec, Tobijáš, Judit, 1. a 2. kniha Makabejská, Báruch, přídavky k Esther a Danielovi: Tři muži v rozpálené peci, Zuzana, Bél a drak). Rozsah Písma je jedním z hlavních rozdílů mezi katolíky a evangelikály. Jedná se o dvojitý problém: doktrinální problém tím, že Apokryfy například podporují modlitbu za mrtvé (a nepřímo učení očistce) v 2 Mak 12:46 („takto učinil smíření za mrtvé, aby mohli být vysvobozeni z tohoto hříchu“), kterou protestanti odmítají; a kanonický problém tím, že ryzí test kanonicity (prorocká inspirace) je tímto podlomen a teoreticky bychom mohli přidat do kánonu i další knihy. Katolíci argumentují, že jelikož tyto přídavné knihy jsou zahrnuty v kánonu Septuaginty (významný řecký překlad SZ před Kristem), která je zároveň nejcitovanějším SZ překladem v NZ, tyto knihy mají v kánonu své právoplatné místo.
Evangelikálové nicméně biblické Apokryfy v kánonu odmítají, protože ony samy nikde nehovoří o tom, že by byly inspirované, a netvrdila to ani židovská komunita, která je vyprodukovala (jedna z knih dokonce sama říká, že není prorocká—1 Mak 9,27). Filón z Alexandrie je necitoval, Josephus je v židovském kánonu odmítl a učenci v Jamnii je roku 90 po Kristu vyloučili s konečnou platností (viz Řím 3,2). Prorocká inspirace se týká knih, které byly zahrnuty do kánonu těsně po napsání, ne až po několika staletích. Židovští autoři se shodovali, že prorocká linie skončila ve 4. století před Kristem, a tyto apokryfní knihy pocházejí až z mezizákonního období. Navzdory některým společným tématům (viz kniha Judy), nejsou nikde v NZ deuterokanonické knihy citovány jako Písmo. Mnoho církevních otců je odmítalo, včetně učence Jeronýma. Mezi těmi, kteří je schvalovali, byli Ireneus, Tertulián, a Klement z Alexandrie. Tridentský koncil (1545-1563) je prohlásil za autentické, neomylné a neodvolatelné (výnos ex cathedra). To mělo za následek rozmach některých kontroverzních katolických doktrín navzdory „neinspirovanému“ charakteru těchto knih.
Neomylnost je dalším faktorem přispívajícím k tomu, že tradice je v katolických kruzích nepřímo povyšována nad Písmo. Římskokatolické dogma tvrdí, že vzdělávací instituce magisteria je neomylná ve svých oficiálních definicích o víře a morálce (neomylnost sama se stala dogmatem při příležitosti I. Vatikánského koncilu 1870). Papež je neomylný, pokud mluví ex cathedra (tj. oficiálně). Ne však ve všech ostatních výrocích, zvláště ne v těch, které se víry a morálky netýkají. Papež je považován za neomylného, ale ne absolutisticky jako by byl Bůh. Nicméně jeho neomylné výroky jsou neodvolatelné. Je trochu nejasné, zdali v rámci zachování integrity katolické církve papež potřebuje k výnosu ex cathedra souhlas biskupů. ŘKC argumentuje, že Ježíš ustanovil Petra za nejvyššího pastýře, aby své stádo ochraňoval, ale toho by nemohl dosáhnout bez neomylnosti (Mat 16,18n). Jak se můžeme domnívat z Jana 11,49-52, starozákonní kněží se těšili oficiálnímu prorockému úřadu, a něco podobného by měl člověk očekávat i v novozákonní éře, respektive od „římského biskupa“. Raní církevní otcové jako například Ireneus se vyjadřovali pro podporu existence určité rozhodující autority církve. V podobném duchu prohlásil Tomáš Akvinský, že úřad papeže má rozhodující slovo ve věcech víry. Je ovšem zajímavé podotknout, že toto dogma působilo kontroverze dokonce i v samotné římskokatolické církvi, jak uvádí katolický teolog Hans Küng.
Evangelikálové vyjadřují nesouhlas s faktem, že lidská bytost by měla mít takovou moc a autoritu k vynášení neomylných výroků. Toto je součástí obecné kritiky papežského úřadu. Ve sporu ohledně Matouše 16,18nn „skálou“ není Petr, protože Petr je označován 2. osobou, zatímco „skála“ je ve 3. osobě. Navíc je Petr (petros) mužského rodu, ale skála (petra) rodu ženského. I kdyby Ježíš mluvil aramejsky, kde se rody nerozeznávají, nic to nemění na faktu, že NZ byl inspirován v řečtině. Autoritu, kterou Petr dostal, byla později dána všem apoštolům (Mat 18,18). Petrovi v Mt 16,18 patří přednost jen proto, že to byl on, kdo mluvil, a Ježíš se navíc nezdráhá ho vzápětí pokárat. Podle Augustýna byl „skálou“ míněn samotný Kristus. Církev není vystavěna na Petrovi, nýbrž na základě apoštolském a prorockém (Ef 2,20). Neexistuje pádný důkaz pro to, že by v knize Skutků Petrova funkce něčím vyčnívala v porovnání s ostatními apoštoly. Navíc ho Pavel napomenul v Gal 2,11. Petr byl vyslán do Samaří společně s Janem (Skutky 8,14), takže to nebyl on sám, kdo by sebe vyslal, jak by se dalo očekávat od nejvyšší autority. I kdybychom připustili, že Petr je „skála“, stále nám chybí biblický důkaz o jeho „neomylnosti“. Když mu Ježíš v Janovi 21,15-17 říká „pas mé ovce“, kontext nenaznačuje zaslíbení neomylnosti, nýbrž slouží pro Petrovo osobní vzdělání, kterým je po zapření Ježíše navrácen na stejnou úroveň jako ostatní apoštolové. Apoštolské pomazání Petra ani ostatních apoštolů nepřešlo po jejich smrti přímo na nikoho jiného, protože základním znakem apoštola bylo být očitým svědkem Ježíše (1 Kor 9,1; 15,5-8). Z historického hlediska také existovaly problémy heretických papežů (viz spor mezi Honoriem I. a Lvem II.) a antipapežů (viz vznik konciliárního hnutí), které princip neomylnosti podkopávají. Někdy je v ŘKC složité vysledovat, které výnosy jsou neomylné a neodvolatelné, a které nikoliv. ŘKC už v tomto duchu minimálně jednou zažila nepříjemný okamžik, když odsoudila Galilea a jeho teorii, že Země není středem naší sluneční soustavy.
Ospravedlnění
Dalším zásadním rozdílem obou teologií je jádro nauky o ospravedlnění. Styčným bodem mezi evangelikály a katolíky je zohlednění svrchovanosti a potřeby milosti. Dále se však dramaticky liší v tom, jak je člověk vlastně ospravedlněn. ŘKC přichází s teorií tzv. infúzní spravedlnosti, ve které Boží milost spolupracuje s dobrými skutky člověka. „Dobrými skutky získává ospravedlněný člověk nárok na nadpřirozenou odměnu od Boha“ (Tridentský koncil). Spravedlnost je infiltrována do těla věřícího a rozhojňována pomocí svátostí a jisté úrovně morálního života. Protestanti naopak věří ve výjimečnost Boží milosti (sola gratia) a víry (sola fide). Augustýn zastával jakousi střední teorii, když tvrdil, že věřící je učiněn spravedlivým Boží milostí (vnitřní spravedlnost). Luther šel nicméně dále než Augustýn a zaujal stanovisko, že hříšník je prohlášen spravedlivým zvnějšku (vnější spravedlnost). Jedná se o tzv. připsanou spravedlnost, jejímž impulsem je osobní víra věřícího (Řím 1,16-17). To znamená, že člověk je svou podstatou hříšník i spravedlivý zároveň (simul justus et peccator), protože tato spravedlnost je mu jen „připsána“ (tj. není jeho vlastní) a může o ni přijít, pokud ztratí víru.
Tridentský koncil odmítl teorii připsané spravedlnosti: člověk se stává spravedlivým celoživotním procesem, nikoliv jednorázovým prohlášením spravedlnosti při obrácení. Z tohoto důvodu je evangelikální termín „znovuzrození“ v katolických teologických kruzích neakceptovatelný. Hřích beznadějně napadl lidskou rasu a člověk sám sebe spasit nemůže. Katolická církev však poupravila Augustýnovu teorii „naprostého odpadnutí“ tím, že prohlásila lidskou vůli za oslabenou, nikoli ztracenou, jak věří zejména presbyteriánští evangelikálové. Pro ty je ke spasení potřebná maximální Boží milost, aby ona jediná vytáhla člověka ven z bahna hříchu. Podle ŘKC hříšník s milostí aktivně spolupracuje. První a počáteční ospravedlnění je darem milosti a manifestuje se při křtu („počátek obrácení“). To je následováno druhým, progresívním ospravedlněním (jakoby posvěcením, ale ne v evangelikálním slova smyslu), které vyžaduje dobré skutky pro třetí, konečné ospravedlnění. Progresívního ospravedlnění je dosahováno při svátostech Eucharistie a zpovědi, díky nimž se spravedlnost systematicky rozhojňuje v nitru věřícího (viz. Jak 2,24). Konečného ospravedlnění pak věřící dosáhne až v nebi, pokud mezitím nespáchá neodpustitelný (smrtelný) hřích. V katolickém pojetí neexistuje termín „jistota spasení“. Nicméně aby se zabránilo strachu a zoufalství, katolíci namísto toho hovoří o „morální jistotě“ spasení, což je střední cesta mezi evangelikální jistotou a bezbřehou pochybností. Svátost se v katolické nauce nechápe jako znamení milosti, nýbrž jako příčina milosti. ŘKC je primární institucí spasení, protože svátosti jsou distribuovány vysvěceným kněžstvem podle apoštolské posloupnosti. Zřejmě vrcholem této institucionalizace spasení je proces transsubstanciace v Eucharistii, která byla Řehořem Velikým (540-604) nazvána „nekrvavou“ obětí Krista.
Evangelikálové odmítají teorii infúzní spravedlnosti. Starozákonní slovo „ospravedlnit“ (hitsdiq) doslovně znamená „být ospravedlněn soudem” a souhlasí také s jeho novozákonním ekvivalentem dikaioó, které Pavel používá v podobném kontextu (Řím 3-4). Být prohlášen spravedlivým není totéž co být učiněn spravedlivým. Věřící jsou spaseni milostí jedině skrze víru (Řím 1,16-17). K ospravedlnění nedochází při křtu novorozeňat. Co se týká Písma a spasení, milost a skutky se vzájemně vylučují. Věčný život je darem Božím (Řím 6,23; Jan 3,16), ne že ti, kteří dobře pracují na skutcích, získají věčný život (viz. Tridentský koncil). Posvěcení je podřízeno samotnému spasení a není pro něj podmínkou. Vykonáváme skutky jako následek spasení, nikoliv jako jeho předpoklad (Gal 3,11; Ef 2,8-10). Skutky nejsou zásluhy, pouze důsledek víry (Jak 2,18). Spasení věřícímu zajišťuje místo v nebi, zatímco posvěcení pouze určuje, na jakou pozici v něm dosáhneme. Přehnaný důraz na dobré skutky snižuje motivaci je vykonávat. Eucharistie jako Kristova oběť je protestanty odmítána, jelikož Ježíšova oběť na kříži byla dostatečná jednou provždy.
Svátosti
Musíme podrobněji pohovořit i o svátostech, protože ty jsou středem náboženských aktivit římskokatolické církve. Svátosti jsou neomylné, ustanovené Kristem v počtu sedm a nezbytné ke spasení (viz. Tridentský koncil). Protestanti uznávají pouze dvě svátosti, což vede ke sporu s ŘKC. Pro katolíky je svátost příčinou milosti (Hugo ze Sv. Viktora, Lombard). „Sacramentum” se dá přeložit jako svatá nebo posvátná věc. Milost je přenášena skutkem, který je při obřadu vykonáván (ex opere operato), nikoliv pouze vírou. Svátosti tvoří dvě složky, vnější znak (viditelná substance, aktivita, forma mluveného slova) a vnitřní milost (vlastní funkce). „Svátosti… nejen poukazují na vnější spasení; ony sdílí a poskytují spasení, které vyjadřují” (Arndt a Jordan, K. katechismus). Sedm svátostí obecně vyjadřuje v procesu spasení sedm fází života mezi narozením a smrtí: křest, biřmování, Eucharistie, zpověď, svěcení kněžích, manželství, poslední pomazání. První čtyři pocházejí přímo od Krista, ostatní z apoštolských dob. Oficiálními se staly ve 13. století a např. pravoslavná církev s nimi v podstatě souhlasí. Katoličtí laikové a dokonce i někteří protestanti mohou sloužit dvě z nich: křest ve jménu Boží Trojice a manželství (to ale neznamená, že je může sloužit kdokoli).
ŘKC považuje za herezi, pokud někdo popírá křest novorozeňat. Eucharistie zahrnuje dva specifické jevy: skutečnou přítomnost Krista a jeho oběť. Katoličtí i pravoslavní věřící společně vyznávají přeměnu chleba a vína na Kristovo tělo a krev, ale ŘKC jde dále a vysvětluje i způsob této přeměny za pomoci aristotelovské filozofie. Tradičně je tato proměna nazývána transsubstanciace. Luther této filozofické teorii oponoval, aniž by sám od víry ve skutečnou přítomnost Krista upustil. Jeho názoru se někdy říká „konsubstanciace“, kdy Kristus je v obou elementech přítomný bez bližšího vysvětlení jak. Reformní teologie (Kalvín) posléze nahradila skutečnou přítomnost Krista duchovní přítomností Ducha svatého. Nejradikálnější odnož reformace po vzoru Zwingliho viděla v Eucharistii pouze symbolickou přítomnost Krista. Tato svátost je svým charakterem nejdůležitější sakramentální složkou ŘKC. Elementy chleba a vína mohou být uctívány, jako je uctíván Kristus. Ježíš řekl: „Toto je mé tělo“ (Mat 26,26; 1 Kor 11,24; Jan 6,53). Ačkoli se po II. Vatikánském koncilu v různých diecézích může lišit způsob vykonávání eucharistie, věřící obvykle požívají pouze chléb, zatímco víno je zpravidla vyhrazeno pouze pro kněze, který slouží mši (přijímání „pod jedno”). Upírání věřícím “pod obojí” způsobou se často stávalo terčem historických sporů. Co se týká Kristovy oběti v Eucharistii, tento koncept se datuje do doby Řehoře Velikého (540-604), který prohlásil, že během mše je Kristus znovu obětován. Tridentský koncil na tuto myšlenku navázal a potvrdil, že Kristus se za nás při mši znovu a znovu obětuje. Zajímavý aspekt můžeme vyčíst ze svátosti posledního pomazání. Před II. Vatikánským koncilem (1962-1965) byla tato svátost chápána jako poslední pomazání před smrtí věřícího. Vlivem charizmatického hnutí však byla tato svátost upravena tak, že věřící po ní může být uzdraven a nemusí bezprostředně zemřít.
Protestanti obecně nenacházejí žádnou hmatatelnou podporu pro sedm svátostí jak v Bibli, tak mezi církevními otci nejméně do 13. století. Svátosti byly biblicky zamýšleny jako požehnání, nikoli jako tajemná proměna určité milosti. Počátek obrácení při křtu není v souladu s myšlenkou milosti z víry, protože víra je při něm eliminována (viz Tt 3,5). Sám Luther věřil v křest nemluvňat, protože podle něj v sobě nesl dostatečnou porci milosti fungující bez skutků, nicméně následná evangelikální tradice se podle Bible přiklonila ke křtu dospělých. Věřící vírou v křest demonstruje osobní rozhodnutí následovat Ježíše. Sami katolíci připouští, že člověk může být spasen, pokud si křest alespoň „přeje“ (T. Akvinský). Z toho tedy vyplývá, že křest není pro spasení rozhodující. Co se týče Eucharistie, fráze „Toto je mé tělo,“ nemusí být interpretována doslovně (viz biblická místa jako „Já jsem dveře” v J 10,9; „pravé víno” v J 15,1 nebo další příklady obrazné řeči na různých místech v Písmu). „Duch je ten, kdo dává život, tělo ničemu neprospívá“ (Jan 6,63). Církevní otcové neměli jednoznačný názor na transsubstanciaci, a chápání pravoslavné církve nebo Luthera nikdy nezašlo tak daleko. Pro evangelikály hraničí možnost uctívání posvátného chleba s modloslužbou (Desatero přikázání zakazuje uctívat jakákoli vyobrazení Boha). Večeře Páně má být obecenstvím, nikoli obětí. Máme si při ní připomínat oběť na kříži, ne ji znovu evokovat.
Eklesiologie
Nauka o církvi je další oblastí, kde můžeme nalézt podstatné rozdíly mezi katolicismem a evangelikálním učením. ŘKC klade důraz na viditelnost církve (viz Řím 1,5). Církev není „pouhou duchovní jednotkou, spojenou neviditelným poutem širokého počtu křesťanských komunit bez ohledu na jejich rozdíly víry“ (papež Pius XII. v encyklice Mystici Corporis). Tridentský koncil prohlásil, že už od novozánonních dob existuje viditelná církev a kněžstvo, do kterého se transformovalo kněžstvo ještě ze starozákonní éry (viz Žid 7,12). Autoritativní učitelský úřad církve je nezbytný k zachování doktríny a sloužení svátostí. Podle katolíků připodobňují Ježíšova podobenství církev k pozemskému království, stádu, stavbě, vínu nebo městu. Stejně tak ji apoštol Pavel vidí jako lidský organismus. Petr byl ustanoven hlavou viditelné církve v Mat 16 (viz Ef 5:23). Jeho úřad vlastní klíče autority dané viditelné církvi, moc svazovat a rozvazovat a moc exkomunikovat (Mat 18,18). Také je zaslíbeno, že brány pekel církev nepřemohou (což se nemůže týkat neviditelné nebeské církve). Ireneus vyobrazil církev jako sedmiramenný svícen, který dává světlo světu. Augustýn zase připodobnil církev k městu (O Boží obci). Můžeme najít paralelu s vtělením Božího Slova: jako byl Kristus viditelný světu, tak je viditelná i jeho církev. Tato církev potřebuje na zemi náměstka, aby zachoval její jednotu, a který je poddán jen Kristově hlavě. Tím je papež, následník Petra (viz Jan 20,22-23). Kněžská hierarchie biskupů a kněžích pak zajišťuje spořádané vykonávání sedmi svátostí. Spis Didaché hovoří o vyznávání hříchů a Klement Římský (96) slouží za příklad rané církevní zpovědi (společně s obdobnými nuancemi u Ignácia, Justina, Eusebia a Tertuliána).
Evangelikálové se neztotožňují s katolickým důrazem na viditelnost církve a Petrův úřad. V listu Římanům 1,5 Pavel hovoří o svém apoštolství, nikoli o Petrově. Apoštol musí být očitým svědkem Krista (Sk 1,22; 1 Kor 9,1; 15,5nn). Tím jsou z apoštolského úřadu eliminováni všichni počínaje 2. stoletím. Text Mat 16,16-18 zahrnuje i myšlenku neviditelné církve. Ta začala být obzvláště důležitá poté, co se stal neviditelným sám Kristus. Ježíš nedal mandát jen Petrovi, ale všem apoštolům (Mat 18,18). Ježíšova podobenství jsou pouhým připodobněním toho, jak mají věřící Ježíše obecně následovat. Církevní otcové neměli ucelenou představu o viditelné církvi a zvláště východní otcové vyjadřovali nad touto teorií skepsi. Papežství začalo až později a pojí se nejdříve se Lvem I., který žil až v 5. století. Zatímco ŘKC hlásá viditelnou jednotu víry a obecenství tvrzením, že Ježíš Kristus zřídil permanentní viditelné magisterium pod vedením Petra a jeho následovníků (viz Mat 28, Mk 16, Ireneus, Tertulián, Cyprián a Augustýn), evangelikálové odmítají hierarchický výklad oddílů jako Mat 28 nebo Mk 16 (viz. i Jan 17; Řím 12,4; Ef 4:3-6; 1 Tim 3,15; Tit 3,5). V prvních stoletích neexistovala žádná podobná církevní hierarchie. Jakákoli zmínka o jednotě církve před Konstantinem (viz níkajský koncil roku 325) je pouze konfesionální (např. Apoštolské vyznání víry) a těžce identifikovatelná dokonce i u pozdějších koncilů (většina protestantů uznává platnost konfesionálních vyznání a koncilů prvních pěti století). Evangelikálové rovněž zpochybňují katolický výklad Jana 20 a Matouše 16. Tyto pasáže nehovoří o předání autority pozdějším římskokatolickým kněžím, ale apoštolům a učedníkům obecně. Písmo nás učí o kněžství všech věřících (1 Pt 2,9) anebo o jediném veleknězi, kterým je Ježíš Kristus (Žid 7-8). V NZ nejsou církevní vedoucí nazýváni „kněžími“. Tradici zde chybí důkaz o předání přímé apoštolské autority někomu z post-apoštolské éry. Raná svědectví Didaché a církevních otců byla natolik stručná, že se z nich dá odvodit pouze prosté vyznávání hříchů, ne církevní zpověď. Hříchy nemáme vyznávat nějaké formálně ustanoveným kněžím, nýbrž jeden druhému (Jak 5:16).
Otázkou podobného typu je i to, jak vlastně církev věřícího reprezentuje a zdali je ŘKC výlučnou nositelkou spasení. Před II. Vatikánským koncilem bylo členství v katolické církvi nezbytné pro spasení (viz papež Pius XII. nebo IV. Lateránský koncil 1215). Církev zajišťovala správné přijímání svátosti křtu (kněžský úřad), vyznání pravé víry (učitelský úřad) a účastnictví v obecenství církve (pastorační úřad). Mimo církev se nacházeli nepokřtění, heretici, odpadlíci, schizmatici a exkomunikovaní. Na usnesení II. Vatikánského koncilu mělo však vliv ekumenické hnutí, takže od 60. let se příslušná teologie mírně upravila ve prospěch protestantů či jiných skupin. Ti jsou nyní nazýváni „odloučenými bratry a sestrami“ a mohou dojít spasení. Bůh může dokonce spasit nekřesťany, pokud jsou v nějakém vztahu s Lidem Božím (například Židé). Bůh touží po tom, aby všichni lidé došli spásy (viz 1 Tim 2:4). Jisté napětí však přetrvává, protože pokud věřící není pravým katolíkem, v praxi dostatečně nepodporuje jednotu církve. Tento fakt demonstruje skutečnost, že Eucharistie katolické církve je striktně omezena jen pro její vlastní členy. Tím nepřímo naznačuje, že se stále považuje za jedinou autentickou církev, ke které by se všechny ostatní křesťanská hnutí měla připojit, pokud opravdu stojí o jednotu. Evangelikální proud se však řídí jednodušším pohledem na spasení, který dokládá v Písmu. Nikdo nepřichází k Bohu jinak než skrze Ježíše (Jan 14,6; Sk 4,12). Spasení s věčným životem je zaslíbeno každému, kdo vyzná Ježíše svými ústy a srdcem (Sk 16,31; Řím 10,9-10; Jan 3,36). Spravedlnost pak přichází skrze prostou víru (Řím 4,5).
Panna Marie
Jednou z oblastí, kde dochází k největším nedorozuměním a rozporům, je nauka o Panně Marii (mariologie) a zvláštní důraz ŘKC na toto učení. I zde se evangelikálové s ŘKC v mnohém shodují. Marie byla požehnaná mezi ženami, byla pannou, když byl Kristus počat (Iz 7,14, Mt 1,18, Lk 1,26). V důsledku toho se stala Boží matkou (viz. Luther, Kalvín). Nicméně v dalších aspektech se učení o Marii liší: 1) Mariino trvalé panenství, 2) neposkvrněné početí Marie, 3) bezhříšnost Marie, 4) nanebevzetí Marie, 5) Marie jako prostřednice a 6) uctívání Marie (jakož i dalších svatých).
Trvalé panenství Marie není tím nejzásadnějším doktrinálním rozporem. Lateránský koncil (649) rozčlenil panenství Marie do tří období: před, během a po narození Ježíše Krista. Marie porodila zázračně bez otevření lůna a bez porodních bolestí (Tomáš Akvinský). Když se ptala anděla: „Jak se to stane?“ v Lk 1,34, byla jí dána zvláštní Boží milost. Ježíš na ni naléhá, aby přijala Jana za „svého syna“ v Janově evangeliu 19,26, z čehož vyplývá, že neměla žádné jiné děti. Ježíšovi bratři v NZ (Mt 13,55, Mk 6,3, Gal 1,19) byli jeho bratranci. Nebo to byli Josefovi synové z předchozího manželství. Tuto tradici potvrzuje sv. Jeroným, Řehoř z Nyssy (371), sv. Siricius (393) a také prohlášení 5. ekumenického koncilu v Konstantinopoli (553), který potvrzuje trvalé panenství Marie. Tento názor byl přejat i reformátory (Luther, Kalvín, Zwingli).
Evangelikálové tvrdí, že není důvod se domnívat, že by samotné porození Ježíše bylo nadpřirozené (Gal 4:4). Ve skutečnosti Ježíšovo početí bylo nadpřirozené, ale narození nikoliv. Ježíš na kříži svěřil Marii Janovi, protože jeho bratři v něj ještě nevěřili (Jan 7,5). Z kontextu Bible je poměrně zřejmé, že jeho bratři a sestry (Mt 12,46, Gal 1,19) byli jeho opravdovými sourozenci (řecké „adelphoi“). Řecké označení bratranců je „anepsios“ (bratranec Markův v Kol 4,10). V případě Josefových dětí z předchozího manželství vyslovuje pochyby i uznávaný katolický teolog Ludwig Ott. Pak by totiž vznikl další teologický problém, neboť dědicem Davidova trůnu by se měl stát nejstarší Josefův syn a nikoliv Ježíš (Mt 1,1). A dále, výraz „její prvorozený“ v Mt 1,25 může naznačovat, že Marie počala další děti. Josephus, stejně jako někteří církevní otcové (Tertulián) doktrínu o trvalém Mariině panenství odmítli.
Neposkvrněné početí je prvním závažným teologickým rozdílem. Papež Pius IX. učinil v roce 1854 neomylné prohlášení: „Marie byla při svém početí zázračně ochráněna před poskvrněním dědičným hříchem, a to bylo zjeveno Bohem.“ Všemohoucí Bůh jí dal posvěcující milost. To dokazuje už Gn 3,15, zde je totiž v ženě je spatřována Matka Vykupitele. Lk 1,28 podobně prohlašuje: „Buď zdráva, milostí obdařená!“ což může být chápáno jako vlastní jméno označující její charakter. Lk 1,42 mluví o Marii jako o požehnané mezi ženami, čímž dosáhla stejného požehnání, které bylo uděleno Kristu. Lateránský koncil (649) o ní mluví jako o neposkvrněné Marii. K této tradici se přiklonili mnichové Eadmer (1060-1124) a Jan Duns Scotus (1266-1308), stejně tak koncil v Basileji (1439) a v roce 1854 Pius IX. Reformátoři Luther, Kalvín a Zwingli přejali tento názor také.
Evangelikálové římskokatolické důkazy z Písma popírají. Gn 3,15 mluví v prvé řadě o Evě. I když se prohlášení prorocky týká Marie, nevyplývá z něj neposkvrněné početí. Verš v Lk 1,28 nepoukazuje k vlastnímu jménu, ale i kdyby, není důvod z něj vyvozovat doktrínu o Mariině početí. Pak bychom mohli mimo jiné tvrdit, že Pavel v Ef 1,6 předpokládal, že všichni věřící jsou naplněni stejnou Boží milostí. Z Lk 1,14 nelze vyvodit žádnou podobnost mezi Kristem a Marií. Marie měla dva lidské rodiče. Až do 12. století nemáme žádnou zmínku z koncilu o neposkvrněném početí a až do 19. století nebylo toto nijak vyhlášeno pro celou církev. Tato doktrína byla odmítnuta scholastiky Petrem Lombardem, Albertem Velikým, Bonaventurou i Tomášem Akvinským: vyloučení Marie z dědičného hříchu narušuje všeobecné pojetí dědičného hříchu. Bůh byl jejím spasitelem (Lk 1,46). Verš Lk 1,28 „Buď zdráva, milostí obdařená!“ předpokládá, že plnost milosti, udělené Marii, ji chránila před osobními a morálními nedostatky, tj. hříchem. Tento názor zastávali církevní otcové a jakožto neomylný jej ustanovil Tridentský koncil. Evangelikálové naproti tomu připomínají, že i Marie potřebovala spasitele (Lk 1,46). To předpokládá, že i ona měla hříšnou přirozenost. Mnoho východních církevních otců (Órigenés, Basileios Veliký, Jan Zlatoústý, sv. Cyril Alexandrijský), jakož i většina scholastiků (Tomáš Akvinský) učila, že Marie se dopouštěla odpustitelných hříchů.
Nanebevzetí Marie logicky završuje katolickou argumentaci. Marie byla počata bez poskvrny, nebyla dotčena hříchem a byla v těle vzata na nebe a uctívána jako Prostřednice (prostřednice milosti-viz. níže). Někdy je označována za Královnu nebes. V roce 1950 bylo ex cathedra proneseno toto prohlášení: „Marie byla v těle a duši vzata na nebe.” A jako tomu bylo v případě Ježíše, její cesta byla završena oslavením. Nepoznala porušenost hrobu a přebývá na pravici svého Syna. Verš Gn 3,15 bývá interpretován tak, že Marie byla součástí poslední bitvy proti satanovi. Byla jednou z těch, kteří patřili Kristu (1Kor 15,23). Když se po Ježíšově ukřižování otevřely hroby, je možné, že byla vzata i Marie (Mt 27, 52-53). Podobně ”plnost milosti” v Lk 1,28 zahrnuje i oslavení. Zj 12,1-6 hovoří o ženě, která porodila chlapce a byla vytržena k Bohu a Jeho trůnu. Marie byla bez hříchu, a proto ji smrt nemohla zadržet.
Evangelikální teologie ve výše uvedených verších nenachází dostatečnou oporu. Text Gn 3,15 pojednává o Evě, nikoliv o Marii, což uznal i L. Ott. V Mt 27, 52-53 nelze vidět důkaz, že tito svatí byli bezprostředně přijati do nebe v nesmrtelných tělech, ba co víc, Marie v tomto kontextu vůbec není zmiňována. Označení „plnost milosti” v Lk 1,28 je z pohledu teologie příliš nejasná zmínka na to, aby mohla být pokládána za důkaz takového důležitého dogmatu. Ve Zj 12,1-6 symbolizuje žena lid Izrael a byl to pouze její Syn, kdo byl vytržen k Bohu (v.5). Marie nebyla vzata do nebe tímto způsobem, protože nebyla bez hříchu. Mnoho katolíků uznává, že Marie zemřela, což pak ale odporuje teologicky Řím 5,12 (smrt se rozšířila kvůli hříchu na všechny lidi). Tradice je chabě doložena v apokryfech 5. a 6. století. Církevní otcové o tomto tématu v zásadě mlčí. Doktrína se začala více šířit v 7. století. Významný katolický teolog Karl Rahner (1904-1984) byl vůči ní víceméně skeptický.
ŘKC také zastává učení o Mariině prostřednictví. Vedle Krista je Marie druhotným prostředníkem, podřízeným Kristu. Možnost dalších prostředníků než jen Krista uznal i Tomáš Akvinský (Summa Theologiae). Od 15. století byla Marie považována za “Coredemptrix,” spoluvykupitelku podřízenou vykoupení v Kristu. Pius IX. ve svém neomylném prohlášení z r. 1854 prohlásil Marii za Prostřednici skrze její účast na vtělení. Marie se účastní působení milosti vykoupení člověka jako zprostředkující kanál. Marie je Prostřednicí vší milosti skrze své prosby v nebi. Jak poukazuje Ott, výrok „hle, tvůj syn” v Janovi 19,26 symbolicky odkazuje na Jana jakožto zástupce lidského pokolení. Tuto tradici lze vysledovat u Órigena a Augustýna, ale ustálila se až ve středověku. Jak bylo zmíněno výše, evangelikálové jsou skeptičtí vůči důkazům v Písmu. Interpretace Jana 19,26 je zavádějící. Je jen jeden prostředník, Ježíš Kristus (viz. 1Tim 2,5, J 10, 1-11; 14,6, Žd 1,2-3;10,12). Tradice této doktríny je neprůkazná a nejasná.
Nejproblematičtější součástí sporu je uctívání Marie. Podle katolického konceptu může být Boží matce projevována úcta nade všechno stvoření a anděly. Aby nedošlo k nedorozumění, toto projevování úcty (cultus hyperduliae) je nižší než uctívání (cultus latriae), které náleží jen Bohu, ale vyšší než úcta k andělům a svatým (cultus duliae). Takže Marie má prostřední pozici na škále dulia – hyperdulia – latria. Opora pro toto tvrzení je spatřována v Lk 1,28; 1,42.48; 11,27. Uctívání Marie bylo tradičně praktikováno v prvních třech stoletích společně s uctíváním Krista. Od 4. století lze vystopovat uctívání Marie samotné. Zvláštním fenoménem spojeným s uctíváním Marie jsou takzvaná mariánská zjevení (např. Medjugorje). Autentičnost těchto zjevení není vyřešena ani v římskokatolických kruzích.
Evangelikálové obecně vyjadřují obavy, že mezi hyperdulia and latria není prakticky žádný rozdíl. Myšlenka, která je teoreticky zajímavá, se může zvrhnout v nežádoucí praktiky (viz. Novena Prayers in Honor of Our Mother of Perpetual Help) a může skončit až u mariánského kultu. Texty v Lukášově evangeliu nehovoří o uctívání Marie. Nebyla požehnaná nade všemi ženami, nýbrž mezi všemi ženami. Křesťané nemají uctívat anděly a podobně (Kol 2,18, Zj 22,8-9). Raná tradice je neúplná a nejasná. V Thrácii mimo jiné existovala heretická skupina žen, které uctívaly Marii, ale byla odsouzena Epifaniem ze Salaminy (315-403).
Dodatečnou otázkou uctívání Marie je úcta k jejím relikviím a relikviím svatých obecně. Fundamentals of Catholic Dogma tvrdí, že „je přípustné a prospěšné uctívat relikvie svatých.” Člověk uctívá osobu, jíž relikvie patří, ne samotné relikvie (viz. také 2. níkajský koncil 787 a jeho výroky o ikonách). Co se Písma týče, klanění se je doloženo v Bibli (Gn 18,2). Evangelikálové na druhou stranu tvrdí, že relikvie mohou sloužit k duchovní inspiraci a pomazané předměty mohou dokonce přinést uzdravení (Sk 19,12), ale není to nic, co by mělo být uctíváno. Verš v Gn 18,2 hovoří o klanění se osobě, ne obrazu. A navíc to bylo učiněno jako pocta, nikoliv jako uctívání. Jedině k Bohu mají směřovat naše modlitby (Zj 4,11). V příběhu z Lukášova evangelia 16, 23-31 Bůh neodpověděl na modlitbu „svatého“ v pekle. Bible obecně zakazuje rozmlouvat se zemřelými (Dt 18,10-12). Koncept modlitby ke svatým prakticky popírá Kristovo prostřednictví (1 Tim 2,5; J 10,9; 14,6; Žid 4,15-16) a může vyústit až v urážku Ducha svatého (Řím 8,26-27). Z pohledu soteriologie (nauky o spasení) je víra v Ježíše Krista klíčová. Kdo opomíjí Marii nebo svaté nebude připraven o nebe.
Očistec a modlitba za mrtvé
Specifickým učením ŘKC je v neposlední řadě také nauka o očistci a modlitbě za mrtvé. Martin Luther nad ní váhal a v pozdějším věku ji opustil. Reformátoři ji zavrhli a prohlásili, že duše spasených z víry jdou po smrti přímo do nebe. Katolická církev učení o očistci nicméně posvětila Tridentským koncilem jako neomylnou doktrínu, ačkoli ji věřící asi nemůže postavit na roveň jiným a důležitějším doktrínám jako např. vtělení Krista. Pravoslavná církev je k tomuto učení spíše skeptická. Očistec se týká určitého očištění, které musí nastat předtím, než věřící vstoupí do nebe. Týká se blíže nespecifikovaného utrpení a bolesti. Tomuto posmrtnému očistnému procesu mohou pomáhat i modlitby živých. Místo očistce je nejasné. Samotný proces očištění je teologicky důležitější než místo nebo časová délka. Duše spravedlivých, které jsou zatíženy „odpustitelnými“ hříchy (tj. hříchy, které mohou být odpuštěny—v kontrastu s „neodpustitelnými“ smrtelnými hříchy) vchází do očistce. Ten je jakousi přípravnou institucí věřících na příchod do nebe. V očistci probíhá dočasný trest přímo úměrný závažnosti hříchů. Nevěřící jdou přímo do pekla. V deuterokanonické knize 2 Mak 12,42-46 je psáno o tom, jak se Židé modlili za své padlé. Mat 12,32 zase říká, že není odpuštění za rouhání proti Duchu svatému ani na zemi, ani v přicházející věku. To by mohlo znamenat, že některé hříchy mohou být odpuštěny i po smrti. V Matouši 5,26 evangelista píše, že nikdo neopustí vězení, dokud nezaplatí do posledního haléře. Takže je možné, že po smrti je charakterově nedokonalý věřící za trest podroben očistnému procesu, než vstoupí do nebe. Tomu by napovídala i pasáž v 1 Kor 3,15, která hovoří o spasení skrze oheň. Tradičně je vznik doktríny očistce připisován Cypriánovi a Augustýnovi.
Evangelikální teologie nenalézá dostatek biblických důkazů, aby mohla teorii očistce přijmout. Text v 2 Mak 12,42-46 je zřídka diskutován, protože kniha nepatří do protestantského kánonu a tudíž nenese potřebnou autoritu, na níž by bylo možno doktrínu vystavět. Pasáž v Matouši 12,32 nemluví o odpustitelném hříchu, ale o neodpustitelném. V kontextu se mluví o odpuštění, a vyvozovat z tohoto stručného verše další doktríny může být nebezpečné. Podobně v Matouši 5,26 Ježíš mluví o fyzickém vězení před smrtí, ne po ní. A i kdyby, po smrti už není čas na zaplacení jakýchkoli důsledků hříchu. V 1 Kor 3,15 je zase pálena práce lidí, nikoliv lidé samotní. I katolický učenec L. Ott uznává, že tento verš se možná týká pozemského osudu nebo soužení. V kontextu se spíše hovoří o odměnách než o důsledcích hříchů. Oheň nečistí, pouze testuje práci věřícího. Na celou doktrínu očistce nemají jednotný názor ani církevní otcové. Evangelikálové tvrdí, že existuje pouze jediný trest za hřích, a tím je smrt (Řím 6,23). Očistec popírá dostatečnost Kristova kříže. Ježíš na kříži zvolal „Je dokonáno!“ (Jan 19,30; viz. Žid 10,14). Očistec však po smrti Ježíše na kříži přidává další prvek spasení. Písmo nicméně učí, že posvěcení probíhá v životě před smrtí (1 Kor 3,10-13; Zj 22,12). Posvěcení po smrti se obvykle říká „oslavení”. Hned po svém skonu je člověk obeznámen s realitou nebe anebo soudu (viz Žid 9,27).
Podpůrnou naukou doktríny očistce je pokladnice zásluh. Tato pokladnice záslužných skutků, která se plní přebytkem něčí svatosti, může být použita v zájmu blízkého zemřelého v očistci. ŘKC uvádí, že tak jako Kristus vzal naše místo na kříži, také my můžeme stát zástupně jeden za druhého. Tridentský koncil definoval teorii odpustků, což je prominutí dočasného trestu za hřích, který už Bůh předtím odpustil. Týká se to buď částečného odpustku (něčí osvobození od dočasného trestu kvůli hříchu, buď na zemi nebo v očistci) nebo plného odpustku (osvobození od celého trestu). V Ex 32,32 Mojžíš nabídl sám sebe jako oběť za lid. Apoštol Pavel navíc učí, že se máme obětovat jeden pro druhého (2 Kor 12,15; Kol 1,24; 2 Tim 4,6). Z hlediska tradice byli tomuto dogmatu nakloněni Ignácius, Órigenés, Cyprián a T. Akvinský („neste břemena jedni druhých“ v Gal 6,2).
Ani tato doktrína nemá podle evangelikálů dostatečnou podporu v Písmu. Ex 32,32 nám dává náhled na Mojžíše jako na morální příklad někoho, kdo je ochoten trpět za druhého, ale pasáž nezmiňuje nic o pokladnici zásluh. Gal 6:2 hovoří o nesení břemen, nikoliv trestu. Také další biblická místa citovaná katolickou doktrínou jsou spekulativní a vytržená z bezprostředního kontextu. Evangelikálové oponují, že doktrína pokladnice zásluh podkopává Kristovo vykoupení (Řím 6,23). V listu Efezským 2:8-9 je psáno, že spasení je z milosti, ne ze skutků. Dalším významným veršem je Římanům 8,1, kde se praví, že není žádné odsouzení pro ty, kdo jsou v Kristu Ježíši. Tudíž jakákoli přídavná modlitba směřující k věřícím do očistce je irrelevantní. Církevní otcové neměli na tuto doktrínu jednotný názor a oficiální neomylné vyjádření církve pochází až z pozdější doby (Tridentský koncil). Při podrobnějším pohledu také můžeme nalézt rozpor v katolické doktríně, která tvrdí, že po druhém příchodu Krista očistec přestává fungovat, ale tím je osud těch, kteří zemřou těsně před jeho návratem nejasný.
Dalším logickým aspektem doktríny očistce a pokladnice zásluh je modlitba za mrtvé. Modlitby věrných pomáhají duším v očistci, jak prohlásil dalším neomylným tvrzením Tridentský koncil. Kromě textu v 2 Mak 12 je zmiňován verš 2 Tim 1,18, kde má v onen den Oneziforus najít milost od Pána, a pasáž v 1 Tim 2,1, kde se hovoří o tom, že se mají konat přímluvy za všechny lidi. Tradice těchto modliteb vychází zejména z Tertuliána, Cypriána a apokryfních skutků Pavla.
Evangelikální učení argumentuje, že Oneziforus byl stále naživu, když se za něj Pavel modlil, takže bezprostřední kontext verše 2 Tim 1,18 nehovoří o modlitbě za mrtvé. Stejně tak je nejjednodušším řešením považovat 1 Tim 2,1 za text, kde je míněna přímluva za všechny živé lidi. Tradice církevních otců je příliš roztříštěná na to, aby z ní šlo učinit konkrétní závěr. Všeobecně platí, že modlitba za mrtvé popírá fyzické i duchovní oddělení, které nastává po smrti. Pavel apoštol toužil po „odchodu“, aby mohl být s Kristem (Fil 1,23; 2 Tim 4,6). Zemřelí věřící jsou již v nebi a modlitba za ně se nemusí konat. Budeme s nimi sjednoceni v Den vzkříšení (1 Tes 4,13-18). Doktrína modlitby za mrtvé také popírá Davidův skutek, kdy se přestal modlit za své dítě, které zemřelo (2 Sam 12,22-23). Když chtěl Ježíš probudit mrtvého Lazara, nemodlil se za něj, ale rovnou jej vzkřísil. Modlitba za mrtvé rovněž popírá Kristovu oběť, neboť jeho práce byla „dokonána“ na kříži a otevřela nebeská stavidla požehnání a milosti.
ZÁVĚR
Co říci závěrem? Srovnávání doktrín je trochu nevděčný úkol z hlediska toho, jak jsou katolické i evangelikální proudy široké (a to nemluvíme o dalších církvích a denominacích). Všiml jsem si například, že katoličtí teologové v Severní Americe jsou v porovnání s jejich evropskými kolegy zřejmě podvědomě ovlivněni tamějším protestantismem a některé klasické katolické doktríny se snaží tlumit. Evangelikální proud je zase sám o sobě natolik pestrý, že také nelze vybrat jednoduchou teologickou linii. Snad však může článek posloužit jako základní srovnání. Osobně jsem názoru, že hlavní problém současného rozkolu nastal v poreformačním období, kdy ŘKC se nenechala příliš inspirovat Lutherovým pohledem na Písmo a možná až trochu přehnaně zareagovala Tridentským koncilem (ať už to bylo způsobeno historickými nebo jinými okolnostmi). To by dokládal fakt, že II. Vatikánský koncil se snažil s protestanty spíše sblížit. Nicméně rozdíly mezi oběma směry přetrvávají a zatím se nezdá, že by šlo nalézt nějakou střední cestu. Křesťan si musí vybrat, jestli chce být katolíkem nebo evangelikálem. Můžeme však spolu jako „Ježíšovy učedníci“ vzájemně budovat vztahy v osobní rovině a chovat se k sobě s plným respektem; a kdo ví, třeba se jednoho dne podaří naplno otevřít i otázku doktrín ke společnému prospěchu. Klíčem ke smíření by mohla být diskuze o ospravedlnění, která je základem většiny ostatního učení. To by bylo pro svět to nejlepší svědectví a pro nás obrovská duchovní síla, kdyby církev vystupovala jednotná navenek i vnitřně.
Pavel Hoffman
Livets Ord Theological Seminary
Uppsala, Švédsko
Pomerne pekny pokus o objektivni srovnani.
Pro zajimavost, pokud chcete videt katolicky vyklad srozumitelny evangelikalum, mrknete na http://apo-logia.blogspot.cz/
Mimochodem, kdyz se vyjadrujete k rozdilum vzniklym v dobe reformace, stalo by za to zminit spolecne katolicko-luterske prohlaseni o ospravedlneni.